ЧЖИ-СИН - "Знание - действие". Терминологическая оппозиция, выражающая соотношение двух специфических категорий китайской философии: чжи2 - "[[действенное]] знание" ("сознание", "познание", "разумность", "мудрость", "понимание", "видение") и син3 - "[[сознательное]] действие" ("деятельность", "активность", "поступок", "осуществлять", "идти"). Чжи2 как философская категория подразумевает, с одной стороны, чистые формы познания, с другой - целесообразные сознательные действия, практический опыт (ср. "ведать чем-либо", "отведать", "изведать"). Праксиологическое истолкование "знания" выражено уже в Лунь юе (5 в. до н.э.): "Служить должной справедливости (и1) ... почитая духов и навей, держаться подальше от них - [[это]] можно назвать знанием"; "Знающий действенно-подвижен"

(дун, см. ДУН-ЦЗИН);

"знание" - это "знание людей", позволяющее приводить их к повиновению. Представление о "деятельном" характере знания отражают неоконфуцианские трактовки тезиса Да сюэ (4-2 вв. до н.э.): "Доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей (гэ у)", где "чжи чжи" и "гэ у" - взаимообусловленные требования к управлению Поднебесной. Чжу Си (12 в.) интерпретировал "гэ у" как "исчерпание принципов (ли1) вещей и дел (ши у, см. У3)", подразумевая под "вещами и делами" проблемы морали, политики и т.п.; Ван Янмин (конец 15 - начало 16 в.) определил "гэ" как "исправлять" (чжэн1), а "у3" - как "дела" (ши3), которые могут быть "выверены" только "в собственном сердце". В даосизме "знание" сопряжено с деятельным аспектом главным образом через отрицательную связь: "бездействуя, знать" (Дао дэ цзин, 5-4 вв. до н.э.), где "бездействие" (бу син) - синоним "недеяния"

(см. У ВЭЙ),

т.е. отсутствия произвольной деятельности, несогласной с миропорядком (дао). Концепции "деятельного" знания в конфуцианстве и "недеятельного" (но действенного) в даосизме синтезированы в неоконфуцианстве через опосредование их учением о врожденном знании и конфуцианскими интерпретациями даосских (главным образом восходящих к Чжуан-цзы, 4-3 вв. до н.э.) взглядов о возможности развития способности к интуитивному постижению истины. Специфика категории син3 определяется: 1) возможностью выражения ею не только физического, но и психического действия-процесса (например, любви и ненависти у Ван Янмина); 2) ее корреляцией с понятиями "вэй1" ("деяние", "дело", "действие"), "ши3" ("дело", "служение"), "и1" ("должная справедливость"). Понятие "вэй1" является родовым для "ши3" и син3. Определение обоих терминов, аналогичные трактовки которых представлены в Лунь юе, Цзо чжуани, Гуань-цзы, Мэн-цзы и других памятниках 5-3 вв. до н.э., дано в Сюнь-цзы (4-3 вв. до н.э.): "Действовать (вэй1), сверяясь с пользой/выгодой - это называется делом (ши3); действовать, сверяясь с должной справедливостью, - это называется действием (син3)". В Лунь юе син3 выступает как один из принципов, на основе которых "учил" Конфуций, наряду с "культурностью" (вэнь), "преданностью" ("верностью" - чжун2) и "благонадежностью" (синь2). Легисты противопоставили конфуцианской трактовке син3 сопряженность этого понятия с "пользой/выгодой": "Если, действуя (син3), [[люди]] не обогащаются, то рождаются смуты" (Шан цзюнь шу, 4-3 вв. до н.э.). Содержание и данного тезиса, и конфуцианской трактовки "действия" обусловлено таким аспектом "син3", как практическая завершенность. Другой его аспект - плановая разумность (сознательность) вытекает из семантического поля коррелятивного термина "и"1 (помимо "должная справедливость" включающего "смысл", "значение"), что явлено пассажами Лунь юя о непременном согласовании син3 с "размышлением" (сы2), "рассуждением" (люй) и "обдумыванием" (моу). Исходное значение иероглифа "син3" - "идти" и его философский смысл как осуществление онтологически обусловленных жизненных (социально-этических) принципов слились в терминологическом словосочетании "син дао" ("идти Путем", "осуществлять Учение"), восходящем к Мэн-цзы. Предпосылки этого мыслеобраза содержатся также в наличии у иероглифа "син3" (в чтении "хан") смыслов "ряд", "шеренга" и обозначении им классификации рядов, фаз ("элементов") в схеме "пяти элементов" (у син1), взаимодействие которых выступает выражением важнейших закономерностей мирового процесса - дао. Проблема соотношения "знания" с собственно "действием" имела три основных варианта решения: 1) "знание легко, действие трудно" (чжи и син нань); 2) "знание и действие совпадают в единстве" (чжи син хэ и); 3) "знание трудно, действие легко" (чжи нань син и). Первый тезис вытекал из конфуцианского подхода к "знанию" как набору социально-этических предписаний, поэтому достижение истины понималось как главным образом научение ей (ср. положение Ян Сюна, 1 в. до н.э - 1 в. н.э.: "Заниматься изучением - хуже, чем заниматься поиском наставника", и Шу цзина, 11-6 вв. до н.э.: "Неверно, что знание трудно, трудно именно действие"). Тезис "Знание легко, действие трудно" означал также, что "знание" предшествует "действию" (ср. Сюнь-цзы: "Учение доходит до предела и завершается в действии"). Нормативную формулу их соотношения дал Чжу Си (1130-1200): "Если говорить о предшествующем и последующем, то знание - это предшествующее. Если говорить о малозначительном и важном, то действие - это важное". Ван Янмин (1572-1529), акцентируя понимание познавательных функций как действий, или "движений", и моральное содержание знания, выдвинул положение о "совпадающем единстве знания и действия" как с психофункциональной, так и с этической точки зрения. Ван Тинсян (15 - начало 16 в.) подверг критике взгляды и Чжу Си, и Ван Янмина, выдвинув тезис об "истинном знании" (чжэнь чжи), при котором "осуществляется (син3) тождественно его "знанию" (чжи). Ван Чуаньшань (1619-1692), усилив критику, отверг первичность "знания" по отношению к "действию", отметив в последнем наличие движущей силы стремления к знанию"; и хотя "знание и действие помогают друг другу в применении" (юн2, см. ТИ - ЮН), "действие может охватывать знание, но знание не может охватывать действие", т.е. практическое "действие" как обусловливает "знание" ("познание"), так и воплощает его в себе. Вдохновленный успехами западной науки идеолог реформ Тань Сытун (1805-1898), напротив, сформулировал тезис о приоритетности "знания": "Я ценю знание и не ценю действие; знание - это дело духовных (лин) горних душ-хунь, действие - это дело телесных (ти) дольних душ-по"; "истинное знание не может не быть действенным". Чжан Бинлинь (1896-1936) вновь вернулся к аналогии действия, утверждая, что "разум (чжи-хуй, см. ЧЖИ-РАЗУМНОСТЬ) человеческого сердца рождается в результате соперничества", а для "раскрытия" народного разума требуется революция как воплощение необходимого действия. Сунь Ятсен (1866-1925), сначала приняв концепцию Ван Янмина, впоследствии выработал собственную - "действие легко, знание трудно", вытекавшую из его знакомства с западной культурой: "Если [[мы]] сможем руководствоваться научными принципами в достижении истинного знания, то быстрое претворение [[его]] в жизнь будет нетрудным делом". Тем не менее "действие - предшествующее, знание - последующее", поскольку "действие определяет стремление к знанию, и которое в свою очередь определяет осуществление действия". Сунь Ятсен выделил три формы соотношения знания и действия, реализовавшиеся на трех этапах развития человечества: "не знать и действовать" - период движения к цивилизации; "действовать и затем знать" - период зарождения цивилизации и ее первоначального развития; "знать и затем действовать" - период, начавшийся после научных открытий.

ЛИТЕРАТУРА

Древнекитайская философия, т. 1-2. М., 1972-1973 Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуань-шаня. М., 1976 Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976 Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994

Составить слова из слова чжи-син

ЦИ-ОРУДИЕ - "Орудие", "орудийный предмет", "конкретное явление", "способность" (ци2). Оригинальная категория классической китайской философии, совмещающая идеи орудийности и предметности. Термин "ци2" первоначально обозначал ритуальные сосуды и ремесленные орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли3), в частности культовой утилитарности (Лунь юй, Си цы чжуань, Дао дэ цзин, Мэн-цзы). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению ци2 ("орудий" и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) "благородного мужа" - цзюнь цзы (Лунь юй), так и первозданной простоте (пу) мироздания (Дао дэ цзин). Последняя в Дао дэ цзине выступает ипостасью дао, которое тем самым противопоставляется ци2. В качестве "отсутствия/небытия" (у1, см. Ю - У) дао определяет главную функцию ци2 как сосуда - способность вмещать в себя, то есть ци2 представляется "орудием" дао. Фундаментальная оппозиция "дао - ци2" терминологически была впервые оформлена в Чжоу и, в философском разделе Си цы чжуань, где эти категории определены с помощью другой фундаментальной пары антиномичных понятий - "син эр шан" ("надформенное", "бестелесное", "метафизическое") и "син эр ся" ("подформенное", "телесное", "физическое"): "Надформенное называется дао, подформенное называется ци" (I, 12). Эволюция "ци2" как философского понятия, в орудийно-функциональном аспекте охватывающего мир материальных предметов и явлений, проходила в русле развития концепций дао. Особую актуальность данная проблема приобрела в неоконфуцианстве, которое первоначально осмыслялось как "учение о дао" (дао сюэ). Субъективистски ориентированный Чэн Хао (1033-1085) максимально сближал эти категории: "ци2 тоже дао, дао тоже ци2". Объективистски ориентированный Чжу Си (1130-1200), признавая внедренность (чжун) дао в ци2, все же радикально разделял то и другое путем соответственного отождествления с элементами основополагающей для неоконфуцианства понятийной оппозиции "принцип (ли) - цневма (ци1)". Оспаривавший эту позицию Ван Чуаньшань (1619-1692) настаивал на первичности ци2, для которого дао является "упорядочивающим" (чжи) началом и "единотелесным" (и син) атрибутом: "Поднебесная - это только ци2 и все. Дао - есть присущее ци2 дао. А о ци2 нельзя сказать, что оно присуще дао". Дай Чжэнь (1723-1777), продолжив трактовать категорию "надформенное" как "еще не сформировавшееся, не обретшее телесную форму", а "подформенное" - как "сформировавшееся, обретшее телесную форму", придал оппозиции "дао - ци2" значение двух фазовых состояний единого общемирового целого. Тань Сытун (1865-1898) же идентифицировал эту оппозицию соответственно с противопоставлением "функции, деятельного проявления" - "субстанции, телесной сущности" (ти юн). Признание вслед за Дао дэ цзином Поднебесной тоже огромным "орудийным предметом привело Тань Сытуна к выводу, что изменения в этой "субстанции" влекут за собой и изменения в ее "функции" дао, то есть в основах человеческого бытия, что в свою очередь стало теоретическим обоснованием его реформаторской позиции. Другой идеолог реформаторства Чжэн Гуаньин (1842-1922) в качестве дао квалифицировал духовные устои традиционной китайской государственности, а в качестве ци2 - западную науку и технику.

ЛИТЕРАТУРА

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998

Составить слова из слова ци-орудие

ЦИ-ПНЕВМА - "Пневма", "эфир", "атмосфера", "газ", "воздух", "дыхание", "дух", "нрав", "темперамент", "энергия", "жизненная сила", "материя" (ци1). Одна из основополагающих и наиболее специфичных категорий китайской философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологическое значение - "пар над варящимся [[жертвенным]] рисом". Стандартную терминологическую оппозицию "ци1" составляет "ли1" ("принцип"). Предельно общее понятие "ци1" конкретизируется на трех главных смысловых уровнях: космологическом, антропологическом и психологическом В первом случае ци1 - универсальная субстанция Вселенной; во втором - связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог "жизненных" или "животных духов" европейской философии), способный утончаться до состояний "семенной души" (цзин3) и "духа" (шэнь1); в третьем - проявление психического центра, "сердца" (синь1), управляемое волей (чжи3) и управляющее чувствами (цин1). Общепризнанным в китайской философии было представление о ци1 как бескачественном первовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой "Хаосом" (хунь дунь), "Великим пределом" (тай цзи), "Великим единым" (тай и), "Великим началом" (тай чу) или "Великой пустотой" (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества - инь ян и "пять элементов" (у син1). Философской категорией термин "ци1" стал в 4 в. до н.э. в таких классических памятниках, как Гуань-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы и другие. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци1 в Го юй (5 в. до н.э.), где оно отнесено к 8 в. до н.э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци1 Неба и Земли. Единым субстанциальным началом, "пронизывающим тьму вещей", ци1 предстает в Дао дэ цзине (4 в. до н.э.). Положение о преобразовании ци1 в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в китайской классической философии, впервые прозвучало в Чжуан-цзы, где указанные процессы применительно к ци1 осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания "пневменных" субстанций с психоэмоциональной сферой. В Цзо чжуани (4 в. до н.э.) человеческие эмоции и "вкусы" (горечь, сладость и т.п.) объявляются порождением, а "воля" - воплощением ци1. Духовная сущность "пневмы"-ци1 обозначена в Гуань-цзы термином "лин ци" - "одухотворенная пневма, духовное начало, ум, божественная сила". Она присутствует в "сердце" - сознании и в целом психике человека (ср. наименование "сердца" в Чжуан-цзы: "вместилище духовности", или "души", - лин фу), способна спонтанно "приходить и уходить", ей присуща диалектическая атрибутика дао - такая "малость", что в ней "нет ничего внутреннего", и одновременно такая "великость", что для нее "нет ничто внешнего" (Гуань-цзы, гл. 49 Нэй е - "Внутренняя деятельность"). В Си цы чжуани (4 в. до н.э.) ци1 соединено с понятием "цзин3" ("семя", "семенная душа"), выражающим в Дао дэ цзине порождающую потенцию дао, а в Гуань-цзы порождающе-животворящее (шэн) начало всех вещей: "осемененная (утонченная) пневма (цзин ци) образует вещи" благодаря тому, что "мужское и женское [[начала]] связывают семя". Содержащиеся в Си цы чжуани высказывания о цзин3 как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из Гуань-цзы, где цзин ци фактически отождествляется с "духом" (шэнь1) как психическим началом. В Мэн-цзы представлено положение о единении телесного и духовного ("мысле-волевого" - и3) ци1 в "сосредоточенности на должной справедливости (и1)", что рассматривалось как выражение безбрежности мировой "пневмы". В Хэ Гуань-цзы (4 в. до н.э.?) или у Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) введено понятие "изначальная пневма" (юань ци), из которой "образуются Небо и Земля". Дун Чжуншу отождествил "изначальную пневму" с качествами, полученными человеком от родителей и с общемировой субстанцией. В Хуайнань-цзы (2 в. до н.э.) ци1 рассматривается в космологическом и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с "духом" и "семенем" и одновременно объединяющее их - "то, что наполняет все сущее". Ван Чун (1 в.) интерпретировал воплощенное в ци1 духовное начало - шэнь ци как "утончение" цзин ци, а сгущение и разрежение "пневмы" сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается "духовной пневмой" (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие "шэнь ци" у Ван Чуна может быть истолковано как синоним "изначальной пневмы", в которой "отсутствует разделение [[на мутное и чистое]]". Ван Су (3 в.) отождествил "изначальную пневму" с "Великим единым" (тай и) - состоянием, предшествующим формированию мира в космогонической схеме Ле-цзы (4 в. до н.э.), а даос Чэн Сюаньин (7 в.) - с "Великим началом" (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай (11 в.) связал ци1 с понятиями "у цзи" ("Беспредельное" или "Предел отсутствия/небытия",

см. ТАЙ ЦЗИ)

и "Великая пустота" (тай сюй), акцентировав неуничтожимость "пневмы", сгущение и разрежение которой реализуется в мировых трансформациях (бянь хуа), образующих преходящие "формы" (син2) и "образы" (сян1). Особое значение термин "ци1" приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного ци1 со структурообразующим, дискретным, статичным, рациональным и морально окрашенным "принципом" (ли1). Чэн И (11 в.) в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци1 с разрушением "принципов". Чжу Си (12 в.) отстаивал вечность существования "принципов", с которыми неразрывно связано ци1. Ван Янмин (15-16 вв.) трактовал ли1 и ци1 как нерасчленимое единство, а ци1, "дух" и "семя" как "одну вещь": "распространяющаяся активность - это пневма, сгущенное скопление - это семя, а чудесное (утонченное) применение - это дух". Выражение этого единства Ван Янмин находил в "благосмыслии" (лян чжи) - врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Чуаньшань (17 в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци1 причины "видимости" или "невидимости" чего-либо, позволяющие говорить о "наличии/бытии", "форме", либо об "отсутствии/небытии", "неоформленности". Янь Фу (19 в.) объяснял западный термин "эфир" (итай) как "имя самого чистого ци1". Фэн Юлань (20 в.) отождествил ци1 с платоновско-аристотелевой материей, предполагающей полное отсутствие форм, то есть коррелятивных ци1 "принципов" (ли1), или "Беспредельным" (у цзи) "ничто", равнозначным "Пределу отсутствия/небытия". Некоторые современные исследователи сближают "ци1" с понятием "поле" (Фэн Ци и другие). Традиционные концепции ци1 в настоящее время продолжают играть большую роль в теории китайской медицины.

ЛИТЕРАТУРА

Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1973 Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979 Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998

Составить слова из слова ци-пневма