Термин западного происхождения, обозначающий одно из главных направлений дальневосточной философии, обновленное и преобразованное конфуцианство, в систематизированном виде возникшее в Китае в 11 в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра традиционной культуры Дальнего Востока. Соответствует нескольким китайским (и производным от них японским, корейским и вьетнамским) терминам: "дао сюэ" - "учение [[истинного]] Пути"; "[[син мин и]] ли сюэ" - "учение об [[индивидуальной природе, предопределении, должной справедливости и]] принципе"; "синь сюэ1" - "учение о сердце (психике)"; "ши сюэ" - "учение о реальном", или "реальное (практическое) учение"; "шэн сюэ" - "учение о совершенной мудрости", или "учение совершенномудрых"; "Сун сюэ" - "учение [[эпохи]] Сун (960-1279)". В самом узком смысле неоконфуцианство - учение философов 11-12 вв., выделенных официальной "Историей [[династии]] Сун" (Сун ши, 14 в.) в направление "дао сюэ", т.е. Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си, их ближайших учеников и последователей. В менее узком смысле неоконфуцианство охватывает всех конфуциански ориентированных мыслителей 11-17 вв. (эпохи Сун - Мин); иногда сюда включаются только официально признанные философы. В самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конфуцианских и конфуцианизированных учений, созданных в дальневосточном регионе с 11 в. по настоящее время. Автохтонные наименования неоконфуцианства подчеркивают его разные аспекты: "Сун сюэ" - время возникновения; "ши сюэ" - "реалистичность" и "практичность" в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности; "дао сюэ" - следование открытой древними "совершенномудрыми" ортодоксальной истине - дао-Пути; "шэн сюэ" - признание за каждым человеком возможности лично достичь "совершенной мудрости" (шэн1) в силу изначально присущей ему "доброй природы". Наиболее распространенные китайские обозначения неоконфуцианства - "[[син мин и]] ли сюэ", "синь сюэ1" - выделяют его центральные категории: "[[индивидуальная]] природа" (син1), "предопределение" (мин1), "должная справедливость" (и1), "принцип" (ли1), "сердце" (синь1). У истоков неоконфуцианства стояли апологеты конфуцианства в условиях широкой популярности даосизма и буддизма - Ван Тун (6-7 вв.), Хань Юй и его ученик Ли Ао (8-9 вв.). Создавать идеологию неоконфуцианства начали "три мастера учения о принципе" - Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 - 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи. Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов - Чэн [[братьев]] - Чжу [[Си]] школа, первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в., а в середине 20 в. породившая "новое учение о принципе" (синь ли сюэ) Фэн Юланя. Основную конкуренцию ей составила Лу [[Цзююаня]] - Ван [[Янмина]] школа, идейно доминировавшая в 16-17 вв. Соперничество школ Чэн - Чжу и Лу - Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции "учение о принципе" - "учение о сердце", распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. От этих главных направлений в неоконфуцианстве с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим

(см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ)

построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12-13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, (17 в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12-13 вв.; Ван Тинсян, 15-16 вв.; Янь Юань2, 17 - начало 18 в.). В 17-19 вв. господствовавшие учения Чэн - Чжу и Лу - Вана подверглись атакам со стороны "эмпирической" школы, делавшей упор на критическое изучение классических текстов и опытное исследование природы. Предтечей этого направления, ныне называемого "учением о естестве", или "конкретным учением" (пу сюэ), был Гу Яньу (17 в.), а крупнейшим представителем - Дай Чжэнь (18 в.). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858-1927), связано с попытками усвоения западных теорий. В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано прежде всего на текстах Конфуция (6-5 вв. до н.э.), Мэн-цзы (Мэн Кэ, 4-3 вв. до н.э.) и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Этот новый подход школа Чэн - Чжу воплотила в Четверокнижии (Сы шу). В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический "органон" - Чжоу и, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих ("гуманность"-жэнь2, "[[индивидуальная]] природа", "сердце") и природных (Небо-тянь, "предопределение", "благодать/добродетель"-дэ1) сущностей. Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуциаства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как "моральную метафизику" (даодэ дэ синэршансюэ), являющуюся одновременно теологией.

ЛИТЕРАТУРА

Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М. - Л., 1947 Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972 Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978 Конфуцианство в Китае. М., 1982 Торчинов Е.А. К характеристике этической доктрины неоконфуцианства. - В кн.: Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982 История китайской философии. М., 1989

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Голыгина К.И. "Великий предел". М., 1995 Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998

Составить слова из слова неоконфуцианство

СИН - "[[Индивидуальная]] природа" ("качество", "характер", "пол"). Категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа "син" (знаки "сердце, центр" и "жизнь, рождение") обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа. "Син" обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без специального определения - обычно человеческую "природу"). В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями "добро" и "зло" (шань, э), "сердце" (синь1), "предопределение" (мин1), "чувства, чувственность" (цин2), "принцип" (ли1). В буддийских текстах соответствовала терминам "svabnava", "prakrti", "pradnana". Конфуций (6-5 вв. до н.э.) постулировал единство человеческой "природы" и ее исходную нейтральность по отношению к морали: "По природе [[люди]] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга" (Лунь юй). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие "природы" людей, либо его сгладить. Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4-3 вв. до н.э.) определил "природу" человека как изначально "добрую"; ее суть - "соболезнующее и сострадающее сердце"; "исчерпав собственное сердце", можно "познать собственную природу". "Чувства" единосущны с "природой" и потому "добры"; "предопределение" не связано с "природой" непосредственно: предполагается, что оно может быть познано и "утверждено" либо "устранено", т.е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством "знания своей природы". Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что "природа человека безразлична к добру и злу"; добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т.о. подразумевалось, что она потенциально "добра" и "зла". Согласно Сюнь Куану (Сюнь-цзы, 4-3 вв. до н.э.), "человеческая природа - зла; то, что она добра, - искусственное приобретение"; "чувства" вторичны по отношению к природе: "природа - то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность - то, чем я не обладаю [[изначально]], но могу сотворить". Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею "доброты" син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления "добра" и "природы": "[[человеческая]] природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне". "Тело/личность" (шэнь2) состоит из одинаково врожденных добротворной "природы" и злотворной "чувственности", которые соотносятся с качествами ян и инь соответственно

(см. ИНЬ-ЯН),

человеческая "природа" в целом может считаться "доброй" по отношению к "природе птиц и зверей", но не "природе совершенномудрых" (шэн1). Лю Сян (1 в. до н.э. - 1 в. н.э.) выделил проблему соотношения "природы" и "чувственности", определив первую как "внутренние" свойства, вторую - как "внешюю" способность "соприкасаться с вещами", то есть контактировать с объективной действительностью. Согласно Ван Чуну (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял "природу" с качеством инь, а "чувственность" - с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с "добром" или "злом". Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер син: "добро" и "зло" в ней перемешаны, оба качества можно развить. Исходя из положения Конфуция о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости", он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеческой "природы" как "добрые", а все, стоящие ниже высшего уровня, - как "злые" относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что "природа", как и "чувственность", "соприкасается с вещами": напр., "[[способность]] отказывать [[себе]] и уступать [[другому]] является проявлением природы". "Природа и чувственность совместно получаются из [[сил]] инь ян", поэтому они могут быть "изобильны и скудны" или, подобно яшме, "чисты либо пестры" и не могут быть исключительно "добрыми". Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства "природы" людей, заявив, что высказывания Конфуция об их "взаимной близости по природе" относятся к "средним людям", а слова о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости" - к носителям предельного (цзи2) "добра" и "зла". Понятия "природы" и "предопределения" у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково "наделены природной пневмой" (ци1) и подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 - начало 9 в.) вернулся к трактовке син Сюнь Куаном: "Природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". Он выделил "три категории" (сань пинь) человеческой "природы": высшая (шан пинь) - "добро", средняя (чжун пинь) - "добро" и "зло", низшая (ся пинь) - "зло") и "пять качеств" (у цай), "делающих природу тем, что она есть": "гуманность" (жэнь2), "благопристойность" (ли2), "благонадежность" (синь2), "должная справедливость" (и1), "разумность" (чжи1). У высшей категории "пять качеств" присутствуют полностью, у низшей - отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие. Связанная с категорией "син" проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы Чань (дзэн) (тезис о прозрении в собственном "сердце" сущностной, принадлежащей всем существам "природы будды" - фо син) и школы (дхармической) природы ([[фа]] син цзун), отождествлявшей "природу" и "сердце", а также даосизма, в котором в I тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин1 как обусловленного природными силами "[[жизненного]] предопределения", которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до "обращения вспять" пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об "одновременном совершенствовании природы и [[жизненного]] предопределения" (син мин шуан сю). син и мин1 рассматривались даосами в качестве "пневмы" (ци1), причем "природа" соотносилась с "изначальным духом", т.е. разумным и психическим началом, а "[[жизненное]] предопределение" мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не "совершенствовать", а "преодолевать". Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о "преодолении" "природы пневменной материи" (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли" - "тянь ди чжи син" (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изначеской природы" - "цзи бэнь цюн юань чжи син" (Чэн И). Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике буддийское отождествление "сердца" (сознания) и "природы", подчеркнув онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей "доброй природы", обладающей вторичными конкретными модусами. син, по Чжу Си, есть универсальный "принцип" (ли1), "который не может иметь недоброго", но "пневменная материя (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться". Чжу Си также ввел различение между "добром" и "злом" с онтологической и антропологической точки зрения: "В плане Неба и Земли добро - предшествующее, а природа - последующее... в человеческом плане природа - предшествующее, а добро - последующее" (т.е. проявление син). Лу Цзююань (12 в.) отождествил "сердце", "чувства" и "природу", что дало повод для его обвинений в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин (конец 15 - начало 16 в.) принципиально отказался от различения "природы" и "пневмы", доказывая сущностное тождество син с "сердцем" и "принципом", но разграничил абсолютное добро, или "высшее благо" (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; "высшее благо" есть "первосущность сердца" (синь чжи бэнь ти) и "небесный принцип" (тянь ли). В 17 в. Ван Чуаньшань и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син - совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с "предопределением" как индивидуальная "[[телесная]] оформленность" (син2) с тем, что "рассеяно в дао", т.е. содержится в структуре мироздания - закономерностями инь ян и "пяти элементов" (у син1).

ЛИТЕРАТУРА

Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1972 Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы (Исследование и перевод). М., 1976 Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976 Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека. - В кн.: Конфуцианство в Китае. М., 1982 Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990 Чжу Си. "Син. Жэнь у чжи син" (Природа-син. Природа-син человека и вещей). - В кн.: Человек как философская проблема. Восток - Запад. М., 1991 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998

Составить слова из слова син

Чжань Юаньмин, Чжань Минцзэ, прозвище Ганьцюань (1466-1560), китайский философ-неоконфуцианец, государственный деятель, педагог, член академии Ханлинь. Родился 20 ноября 1466 в Цзэнчэне (совр. провинция Гуандун). Происходил из богатой семьи. В 1505 получил высшую ученую степень цзиньши. Сначала находился в фаворе у императора Ши-цзуна (1521-1566), в 1524 стал главой Государственного университета в Южной столице - Нанкине, в 1533-1540 возглавлял в Нанкине три ведомства: ритуалов, чинов и военное, затем впал в немилость и был объявлен еретиком. Умер 16 мая 1560. Посмертно при новом императоре Му-цзуне (1567-1572) был реабилитирован и удостоен почетного имени Вэнь-цзянь (Культурный и Собранный), отражающего активную педагогическую деятельность, результатом которой явились десятки созданных им научно-образовательных академий (шу-юань) и тысячи учеников. В 1494-1500 Чжань Жошуй учился у неортодоксального мыслителя Чэнь Сяньчжана (1428-1500), с 1505 вступил в дружеские отношения с другим новатором - Ван Янмином (1472-1529), с которым полемизировал исходя из общих субъективистских, психоцентрических установок, унаследованных от Лу Цзююаня (1139-1192) через У Юйби (1391-1469) и его ученика Чэнь Сяньчжана. В 16 в. философские школы Ван Янмина и Чжань Жошуя доминировали в Китае. Письменное наследие Чжань Жошуя составляют произведения трех категорий: 1) представляющие его собственное учение, 2) реконструирующие, разъясняющие и реинтерпретирующие классические трактаты, включенные в конфуцианский канон (см. ШИ САНЬ ЦЗИН), 3) излагающие конфуцианские и неоконфуцианские доктрины. Важнейшие из них в первой категории - Синь син шу (Книга о сердце и природе), Синь лунь (Суждения о новом); во второй - Гу вэнь сяо сюэ (Малое учение в старых письменах, основано на Малом учении Чжу Си и тексте Ли цзи, 9 цзюаней, 1533), Эр ли цзин чжуань цэ (Выявление канонической и комментаторской [[частей]] в двух [[трактатах о]] благопристойности, основано на Ли цзи и И ли, 68 цзюаней, 1536), Чунь цю чжэн чжуань ("Весны и осени" с исправленным комментарием, 37 цзюаней); в третьей - Шэн сюэ гэ у тун (Проникновение в учение совершенномудрых о выверении вещей, 100 цзюаней, 1528), Байша ши цзяо цзе (Разъяснение поэтических наставлений [[Чэнь Сяньчжана из]] Байша, 10 цзюаней). Последнее по времени составления собрание сочинений Чжань Жошуя - Чжань Ганьцюань вэнь цзи (32 цзюаня), изданное в 1681 и переизданное в 1866.

ПЛАН сердца и природы

Собственную философию Чжань Жошуй определял как "учение о сердце" (синь сюэ), которое охватывает собой и "учение о принципе" (ли сюэ) предшествующих неоконфуцианцев. Подобная ассимиляция была основана на серии взаимных идентификаций основополагающих неоконфуцианских категорий, входящих в коррелятивные пары и тройки: дао и орудия (ци2), надформенное (син-эр-шан) и подформенное (син-эр-ся), принцип (ли1) и пневма (ци1), природа (син1) и сердце (синь1) "единотелесны" (и ти); пневма, природа и принцип "не составляют три взаимных противоположности, сердце, дело (ши3) и принцип образуют "совпадающее единство", все вместе не выходя за пределы сердца. Эту всеобъемлемость сердца Чжань Жошуй отразил в универсальной мироописательной схеме - "Плане сердца и природы", которому посвящен специальный трактат Синь син ту шо (Изъяснение плана сердца и природы), легший в основу более обширного сочинения Синь син шу и в первую очередь представленный Хуан Цзунси (1610-1695) в посвященном Чжань Жошую разделе классического историкофилософского компендиума Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [[эпохи]] Мин, цзюань 37). Согласно Изъяснению, "Сердце, охватывая небо, землю и тьму вещей, выходит за их пределы, а пронизывая небо, землю и тьму вещей, проникает в их середину. Середина и внешние пределы не разделяются надвое. Небо и земля не имеют внутреннего и внешнего. Сердце также не имеет внутреннего и внешнего." Сущность (ти) сердца "знание и восприятие" (чжи цзюэ), деятельное проявление

(юн, см. ТИ-ЮН) -"размышление и рассуждение" (сы люй), а его полная сущность (цюань ти) - "доскональное понимание небесных принципов" (тянь ли). Онтологическое основание этого всеединства - восходящее к "великой пустоте" (тай сюй) Чжан Цзая (1020-1078), преисполненное неоформленной недифференцированной пневмой "пустотное отсутствие/небытие" (сюй у), которое в гносеологическом аспекте оборачивается "духовной пустотой/вместимостью" (сюй лин) сердца. Отсюда следует гносеопраксиологическое требование "внутренне проникнуться небесным принципом" (ти жэнь тянь ли) в любых условиях места, времени и состояния, ибо "небесный принцип это единый великий мозг, являющийся общим (гун) для тысяч совершенномудрых и высокодостойных", чье учение в свою очередь "коненится в сердце". Обусловленная данной концепцией практика предполагает полное единство знания и действия (чжи - син).

ЛИТЕРАТУРА

Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994

Составить слова из слова чжань жошуй