ИСМАИЛИЗМ (араб. "исм'лиййа"), одна из школ классической арабо-мусульманской философии, получившая развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине 8 в., а свой законченный характер приобрела в трудах амид ад-Дна ал-Кирмн (конец 10 - начало 11 в.), в его Успокоении разума (Рат ал-'ал, 411-й год хиджры -1020/1021). В разработке исмаилитских доктрин участвовали ан-Насаф (ум. 942/943), Хибатулл аш-Шрз (ум. 1077/1078), Ибрхм ал-мид (ум. 1161/1162), автор Сокровища отрока (Канз ал-валад), фактически являющегося комментарием на Успокоение разума и др. Исмаилизм испытал значительное влияние неоплатоническо-аристотелевского наследия, включив его элементы в свою систему. Важную роль в исмаилитских учениях, как в метафизической их части, так и в обосновании идеи "поддержки" (та'йд) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал мироздания, которая имеет общешиитские корни, играет представление о пронизывающей весь универсум жизни, что в конечном счете объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. Исмаилитские теоретики разрабатывали концепцию "баланса" (тавзун) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу. Постижение мира, в том числе и метафизического, благодаря познанию сбалансированности его строения философы исмаилизма считают методом познания, отличающим исмаилизм от прочих философских и нефилософских течений. Истоки этой концепции восходят, вероятно, к неопифагорейским учениям, которых придерживался еще ал-Кинд
(см. ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ).
Тайное общество "Братьев чистоты" ("Ихвн а-аф'"), своеобразных энциклопедистов арабо-исламского Средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма как течения, возникшего в шиитской среде, сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума. Положение о такой связанности внешнего, или явного (хир) и внутреннего, или скрытого (бин), при которой одно соответствует другому и может быть транслировано в другое, причем истина (аа) и является такой взаимной трансляцией между явным и скрытым, составляет одну из фундаментальных интуиций арабо-исламской теоретической мысли, которая получает развитие в философии
(см. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ). Исламская мысль рассматривает некоторое внешнее действие, обнаруживающее веру (слово, действие), и внутреннее ее переживание ("утверждение в сердце", т.е. в своем знании) как две стороны, благодаря соединению которых только и возможно понятие "вера". Это положение получает в исмаилизме свое развитие: "истинное вероисповедание" (милла анфиййа), согласно исмаилитским теоретикам, возможно только как соединение "поклонения действием" ('ибда би-л-'амал), или явного поклонения, и "поклонения знанием" ('ибда би-л-'илм), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения - обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, поскольку от этого зависит достижение конечного "счастья" (са'да). Трактовка этого понятия в исмаилизме синтезирует понимание, характерное для калама, с представлениями школы арабоязычного перипатетизма: это созерцательно-практический путь достижения совершенства, в котором обе стороны должны непременно быть гармонизированы, а не подчинены одна другой. Отсутствие искомой гармонии, когда любая из этих двух сторон оказывается преобладающей, оказывается, согласно теоретикам исмаилизма, неправильным с точки зрения теории и неэффективным с точки зрения практики, поскольку не дает счастья. Более того, нарушение необходимой соотнесенности внешнего и внутреннего ведет к конечной гибели человека. "Поклонение действием" очищает душу человека от несовершенств и пороков, присущих ему изначально как природному существу. Положение о природной греховности человека может быть соотносено с философией озарения (см. ИШРАКИЗМ), учащей о теле как темнице души. Избавление от присущих от природы пороков, достигаемое в поклонении действием, придает душе нравственные добродетели (фа'ил хулиййа). Правдивость (ид) возникает как результат произнесения вероисповедной формулы ислама, чистота (ахра, нафа) - как результат омовения, молитвой приносится близость (урб) к метафизическим началам сущего, щедрость (сах') появляется как результат уплаты обязательного благотворительного налога (закт), непорочность ('иффа) дается соблюдением поста, устремленность (шав) к ангельскому сонму и загробной жизни - паломничеством. Так некая нравственная добродетель ставится в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе "поклонение знанием", именуется "мудростью" (икма). Это понятие означает в исмаилизме истинное знание, служащее общим наименованием обретаемых таким образом "формальных добродетелей" (фа'ил увариййа). Необходимую соотнесенность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях добродетелей ал-Кирмн выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные добродетели, являются как бы материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями. Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель. Это "уподобление" (ташаббух), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему в конечном счете достичь определенного единства с ними. Категория "подобие", с одной стороны, может быть сопоставлена с понятиями "сходства" и "сродства" как средств достижения искомого единства, использованным Плотином в Эннеадах, а с другой, не может не напоминать суфийские построения, хотя, безусловно, сами уподобление и единство понимаются в двух школах существенно различным образом. Достижение уподобления мыслится в исмаилизме как достигаемое исключительно благодаря правильному сочетанию действия и знания, тогда как в арабоязычном перипатетизме оно понимается как зависящее от "подготовленности" человека, позволяющей Действенному Разуму оказать на него свое благотворное воздействие. Уподобление осмысляется как "связанность" с Первым Разумом, в результате чего душа приобретает характерное вечное пребывание, бессмертие. Такое пребывание окажется счастьем только в том случае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, обретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: "терзание" (шава), противоположность счастья, заключается именно в несбалансированности, негармоничности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота и т.д.) и добродетелей внутренних ("мудрость" и "уподобление" метафизическим началам). Единство внешней и внутренней сторон осмысляется и в терминах потенциальности и актуальности. Душа - потенциальный разум; лишь приобретя формальные добродетели, т.е. истинные знания, она становится действительным разумом. Показателем потенциальности души служит непостоянство ее действий: актуальное неизменно, тогда как душа переменчива в своих действиях. Движение души от потенциальности к актуальности оказывается и процессом постепенного обретения добродетелей. В качестве первой на этом пути в исмаилизме, как и вообще в исламской традиции, фигурирует "стыдливость" (ай'). Поскольку каждая из добродетелей становится шагом к обретению душой своей актуальности, т.е. разумности, стыдливость составляет признак разума. Путь обретения бытийного совершенства совпадает, с одной стороны, с совершенствованием познавательных способностей и приростом самого знания, а с другой стороны, тождествен этическому совершенствованию человека. Движение по этому пути человек совершает благодаря тому, что его душе присуще "стремление" (шав). Если душа стремится к обретению знания, т.е. формальной добродетели, такое стремление именуется "волей" (ирда). Воля - высшая способность души, а условием для ее проявления служит "выбор" (ихтийр). Формальные добродетели (т.е. полное знание) являются не чем иным, как знанием, которым обладает Первый Разум. Если Ибн Сн считает "тонкость" человеческой души условием ее соединения с Действенным Разумом, то в исмаилизме человеческая душа считается неспособной достичь конечного счастья как таковая, собственными силами. Формальная добродетель может быть получена только от тех, кто обладает "поддержкой" мироздания. Такими людьми были посланники, приносившие человечеству Законы, в нашу эпоху в каждый данный момент поддержкой пользуется глава исмаилитской общины. Именно "поддержанные" (му'аййадн), обладающие благодатью высших начал мироздания, и являются "людьми по истине", все прочие могут обрести полноту человечности только при их посредстве. Понятие истинного человека в исмаилизме соотносимо с перипатетическим пониманием сущности человека как "разумного животного", поскольку разумность составляет суть человечности и в исмаилитском учении. Однако здесь под разумностью понимается не просто способность к запечатлению форм знаний, но актуальное обладание абсолютным знанием, включающее в понятие разумности полное совершенство. Полное знание, необходимое для достижения совершенства и конечного счастья, нисходит от высшего иерарха к обычным верующим, как правило, через ряд ступеней, которые образуют строгую внутреннюю иерархию исмаилитской общины, и убывает по мере такого нисхождения. Учение о поддержке, которой обладают избранные, противоречит общеисламским положениям, исключающим существование какого-либо посредника между Богом и человеком. В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым является Писание. Кораническому тексту отводится роль материи для воздействия толковательной деятельности "поддержанного" исмаилитского имама. Эти положения представляют собой продолжение шиитского тезиса о том, что имамы являются носителями абсолютного знания и только они в силах сообщить истину. Поскольку малейшее отступление от совершенства ведет к страданию, причем зачастую сделанную ошибку невозможно исправить (ведь неправильная форма укореняется в душе и уже не может быть изъята), а правильное представление о путях обретения совершенства дается только в исмаилитском учении, то любое учение, хоть в чем-то не совпадающее с исмаилитскими теориями, объявляется бесовским, а его принятие - источником вечного страдания. Для мусульманской этической мысли характерно положение о том, что человек получает награду и наказание за свои поступки еще при жизни. Этот же тезис о непосредственности награды и наказания присутствует и в исмаилизме. Тот, кто в своем стремлении к добродетели соединяет явное поклонение со скрытым, получает полную награду и в дольнем мире, сполна достигая желанного, и в мире загробном, заслужив вечное пребывание. Когда правильный баланс между явным и скрытым поклонением нарушается, каждое из поклонений дает соответствующую ему награду, однако поскольку одна сторона не соединена с другой, такая награда оказывается для человека не счастьем, а терзанием. Тот, кто практикует скрытое поклонение, пренебрегая явным, получает полагающееся ему в качестве награды вечное пребывание, которое, однако, становится для такого человека мкой. За показную, т.е. проявляющуюся только во внешнем добродетель следует соответствующее ей воздаяние - также внешнее, т.е. успех в земной жизни. Подлинность, однако, состоит в соединении внешней и внутренней сторон, лицемер же как раз и упускает внутреннюю сторону. В этом исмаилизм следует общеисламской традиции; отличие исмаилитской этики от суннитской в том, что лицемера она считает безусловно лишенным надежды на загробное воздаяние. Как в своем действии тот упустил внутреннюю сторону добродетели, так и награда его имеет лишь внешнюю (немедленную, касающуюся дольней жизни), но не внутреннюю (конечную, связанную с вечной жизнью) сторону. Загробное воздаяние наступает после Судного дня и выражается для праведников в том, что их души образуют единую вечно пребывающую форму - Второй Предел универсума, столь же совершенный, как его Первый Предел, или Первый Разум, а потому столь же блаженный. Это состояние характеризуется в исмаилизме как "собрание всех добродетелей", т.е. полное совершенство. Души тех, кто не обрел полного совершенства, обречены на вечное страдание. История, согласно исмаилитским учениям, совершается как один большой цикл, начинающийся сотворением Первого Предела универсума и заканчивающийся возникновением Второго Предела. Завершителю истории, "запечатывающему" ее, еще предстоит явиться в самом конце времен, когда им будет переустроен мир и водворена полная справедливость и добродетельная праведность. В исмаилизме сохраняется общеисламское представление о том, что известное нам мироустроение - наилучшее из возможных. Это вытекает из совершенства Первоначала универсума (Первого Разума). Влияние этого изливающего из себя мироздание первоначала на универсум описывается через термин "светы" (анвр): "светы" Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, которая присуща Первоначалу. Метафорически неизбежность наилучшего устроения мироздания выражается двумя терминами, "промысел" ('инйа) и "мудрость" (икма). Божественная мудрость обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее существование. Промысел и мудрость служат метафорическими выражениями потому, что в исмаилизме положение о непроизвольности эманации, а следовательно, Первоначало мироздания не рассматривается как обладающее волей в подлинном смысле слова. Тот факт, что мир устроен наилучшим образом, вовсе не означает, что в нем отсутствует зло. С одной стороны, зло относительно: злом для конкретного человека является все, что не совпадает с императивом приобретения нравственных и формальных добродетелей. С другой стороны, в исмаилизме можно заметить появление понятия объективного зла, которое трактуется в неоплатоническом ключе. С этой точки, зрения зло возникает в результате переизбытка первоматерии: после того, как в устроении мира исчерпаны высшие формы, оставшейся материи верховный промысел придает низшие формы, каковыми оказываются формы ядовитых тварей. Впрочем, и в данном случае не нарушен императив соблюдения наидостойнейшего: лучшего для этой материи нельзя было бы и пожелать, а с другой стороны, остальные существа терпят таким образом минимальный ущерб, поскольку, оставшись неоформленной, такая материя стала бы источником их гибели. Традиция исмаилизма не знает института церкви: понятие "поддержка" максимально приближается к понятию "благодать". Без овладения всей полнотой исмаилитского учения человек не может надеяться на полное совершенство и полное воздаяние, а овладеть им можно, только принадлежа исмаилитской общине и непрестанно подтверждая словом и делом свою верность. Исмаилитская этика ориентирует своих последователей на максимальное приложение сил, на достижение не просто посильного, но абсолютного, что, впрочем, вообще типично для шиизма в сравнении с суннизмом. Для нее характерна также крайняя нетерпимость: если в суннитском учении человек не считается потерявшим статус верующего (а значит - заслуживающего конечного счастья) даже, как правило, после совершения великих грехов, то исмаилитские теоретики не испытывают в данном вопросе никаких колебаний, объявляя последователями "подлинной веры" только тех, кто принимает исмаилитское учение, и относя всех прочих к злонамеренным учителям или заблудшим душам.
ЛИТЕРАТУРА
Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959 Семенова Л.А. Из истории фатимидского Египта. М., 1974 Малышева Д.Б. Исмаилиты. - Вопросы истории, 1977, № 2 Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране в XI-XIII вв. М., 1978 Семенова Л.А. Фатимидский исмаилизм в современном западном востоковедении. - В кн.: Ислам в истории народов Востока. М., 1981 Родионов М.А. Учение друзов в изложении Сами Насиба Макарима. - В кн.: Ислам: религия, общество, государство. М., 1984 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987 Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995
